А.В. Арапов

Идея Священного брака в русской

философии Серебряного века

В большинстве религиозных традиций человеческий брак рассматривается как земное воспроизведение божественного  прототипа.  В православном чине венчания он соотносится с мистическим браком  Христа и Церкви. В русской софиологии идея религиозного значения брака получает широкое развитие. Соловьев, Розанов, Булгаков  строят свои учения о священном и совершенном браке. . Исторически первым из них было учение, изложенное Вл.  Соловьевым в "Смысле любви".  В истинном  любовном  соединении возлюбленная  воспринимается  как воплощение Вечной Женственности и ,  в ходе мирового процесса, фактически им  становится.  Бердяев формулирует  идею священного брака аналогичным образом (в "Метафизике пола и любви"):  "В любовном сродстве душ,  в индивидуальном избрании, о котором говорит Гете,  совершается как бы слияние с женственной душой мира,  интимное,  конкретное, чувственное общение с Божеством"[i]. Итак, Бердяев придает идее Вл. Соловьева четкость и определенность. Однако этим развитие Бердяевым Соловьевской идеи священного брака не  исчерпывается.  Он обращает внимание на определенную неясность в учении Соловьева:  если женщина в браке представляет Софию, Вечную Женственность, то непонятно - кого представляет мужчина?      Действительно, вся идеальная (но не божественная) сфера целиком  отождествлена  Соловьевым  с  Вечной Женственностью.  В сфере внутрибожественной жизни ни женского, ни мужского начала Соловьевым не предполагается.  Все лица Св. Троицы для Соловьева, так же как и для классического православного богословия, не имеют пола.  Соловьева Бердяев предлагает  устранить  эту  трудность,  дополнив культ Вечной Женственности культом Вечной Мужественности.  "Не обращается ли  Божество  разными  своими  сторонами  к разным человеческим полам?"[ii] - спрашивает Бердяев и предполагает  положительный  ответ. Мистическую диалектику пола Бердяев усматривает в самой природе Божества. Другой важной особенностью учения Вл.  Соловьева о браке является  то,  что  воплощение идеальной Женственности в конкретной женщине (а следовательно,  и совершенный брак) возможны лишь по  завершении исторического процесса - при образовании Богочеловечества.  Существующие отношения между полами, любовь и брак в их современном  виде  не позволяют (по Соловьеву) осуществить брак во всей его духовной полноте.  И для Соловьева,  и для Бердяева,  и для Розанова существует проблема несоответствия  отношений между полами в их сущем состоянии идеальной норме.  Для всех трех мыслителей существующие  отношения  между полами  радикально испорчены.  Однако причины и сущность этой порчи понимаются ими по-разному. Для Соловьева основной момент этой порчи заключен в отсутствии целостности. Начало животное, т.е. физиологическое,  и начало социальное, каждое из которых составляют лишь часть должных человеческих  отношений между полами,  занимают в настоящее время место целого. В то же время духовный аспект этих взаимоотношений, который должен подчинять себе первые два, игнорируется полностью.      В результате объектом любви становится не человек  в  его  целостности, а лишь его тело (или даже отдельные его части). Для исправления такого положения дел физиологическая сторона любви  должна быть подчинена духовной.  Однако подчинение физиологической природы у Соловьева, при дальнейшем развитии его идеи, заменяется ее вытеснением.  Так,  Соловьев отвергает деторождение как уступку животной родовой стихии.  Наметившийся у Соловьева антагонизм  между  духовно-личностным и физиологически-родовым началом получает свое развитие в учениях Бердяева и Розанова. 

 Уже Вл.  Соловьев  разделяет  два  вида женственности  -  позитивный и негативный.  Позитивный представляет непосредственно Софию - как Богочеловечество,  Душу  Мира,  Царицу, пребывающую  в  небесном чертоге.  Она чужда всякой профанной чувственности,  представляя собой высшую Премудрость Божию и тело Христово.  Негативный  -  есть  женская  природа сама по себе,  "начало плотское, "животночеловеческое", она есть обманчивое подобие Софии, ”Жены,  облеченной в Солнце”. Соловьев именует негативную женственность Афродитой простонародной, которая лишь увековечивает царство страданий и смерти. Ник. Бердяев развивает идею дуализма Афродиты Небесной и Афродиты Вульгарной, которым в его концепции соответствуют два враждебных метафизических начала: личное - позитивное и родовое - негативное.  В  работе "Метафизика пола и любви" Бердяев пишет об Афродите Вульгарной:  "Так называемая родовая любовь и  родовое  утверждение пола  потому  унижает  человека,  что  отдает  лицо человеческое во власть безличной природной стихии, личность находится тут в обладании разрушающей ее естественной необходимости <...>. Родовое начало и любовь для продолжения рода - продукты смертности и испорченности природы и вместе с тем укрепление и узаконение смертности, торжество закона тления <...>.  Родовая половая любовь  и  есть,  применяя терминологию Платона,  Афродита вульгарная,  простонародная, земная Афродита."[iii] Далее Бердяев  противопоставляет  земной Афродите Афродиту Небесную: "Личная любовь, Афродита Небесная - сверхприродна, объявляет войну смерти и необходимости,  она враждебна роду, дроблению индивидуальности, не порождает в своем совершенстве, жаждет индивидуального слияния и вечности,  с ней связана тайна индивидуальности и бессмертия."[iv] София для Бердяева - есть исключительно Дева (в чем он следует за Беме с его Yungfrau  Sophia).  Бердяев  резко  противопоставляет Премудрость Божию, Небесную Деву и "земную богиню, земную Женственность." Бердяев критически переосмысливает софиологию  Вл.  Соловьева.  В соловьевской Софии он видит как раз соблазнительную "земную богиню." "София была прельщением Вл. Соловьева <...>. София Вл. Соловьева  не  была Дева,  которую утерял человек и которую он должен вновь обрести,  как свою Virginitat,  - это женщина, в которой небо смешалось  с пучиною вод,  с земной стихией.  И этот культ Софии не укрепляет,  а расслабляет человека,  не восстанавливает целостности его  андрогинного  образа,  а раздваивает его."[v] Анализируя творчество Андрея Белого,  Бердяев следующим образом  противопоставляет Софию  Космическую и Софию Божественную:  "София космическая,  а не божественная София заменила,  подменила Христа,  и потому перестали видеть человека в Боге. Вместо божественного образа человека повсюду появились маски."[vi] Однако наряду с осуждаемой Афродитой  Вульгарной  и  Афродитой Небесной Ник.  Бердяев в ряде своих работ вводит некоторое промежуточное начало,  несомненно положительно окрашенное - Мать-Землю. Она есть соединение просветленной женственности - девственности Марии с природно-родовой женственностью Евы. Эта "Праматерь является источником метафизической плоти  мира",  основой  чувственности,  "оргийности, всех форм земной радости,  пластической красоты и общественной жизни."[vii] Все это и человеческая культура в целом получают  метафизическое оправдание в работах Бердяева именно как порождение всемирной "Матери-сырой земли". Согласно Бердяеву,  корни чувственности, оргийности, метафизической плоти заложены не в эмпирическом материальном мире, но в трансцендентной бездонной глубине,  на одном из полюсов духа. Окончательно разделяются физиологически-родовое и идеальное начала в творчестве В.В.Розанова и П.А.Флоренского. Следует отметить, что для В.В. Розанова наиболее позитивным является аспект Женственности,  непосредственно связанный с родом, с физиологией, с сексуальностью.      Для Флоренского София -  это  исключительно  Вечная  Девственность, начало целомудрия.  София есть корень твари, но корень сугубо идеальный,  сугубо спиритуалистический.  Софиология  свящ.  П. Флоренского полностью чужда дионисийского духа,  оргийности,  чувственности.  Любовь, которая, по Флоренскому, связывает все монады в софийном  единстве,  в эмпирическом плане ближе всего к Дружбе,  ей соответствует "филия",  а не "Эрос".  Дружба,  в отличие от половой любви, есть нечто аполлоническое, упорядоченное, спокойное. И именно с дружбой,  а не с половой любовью связано для Флоренского переживание софийности в человеческих взаимоотношениях.  Противоположным  подходу  Флоренского  является подход В.  Розанова.  С помощью Вечной Женственности Розанов вносит половое начало в божество, что необходимо ему для оправдания сексуальных отношений с метафизической точки зрения. Благодаря появлению рядом с Богом-Отцом "Царицы Шабас" все "дионисическое",  витальное, чувственное получает религиозную санкцию. Для Розанова важна растительная и животная символика как олицетворение витальной силы, плодовитости,  бурного распространения,  размножения. Для Флоренского, напротив,  София, будучи сама Девой, в человеческой жизни отождествляется с целомудрием - целостностью - с началом  упорядочивания  и гармонизации,  не с произрастанием и размножением,  а с планомерным строительством,  с кристаллизацией. Для Флоренского важен символизм камня и города.      И для Розанова,  и для Флоренского важен образ Богородицы.  Но для  Розанова  она  прежде всего Мать,  и ее сакральное Материнство служит освящению и мистическому оправданию всего  земного  материнства.  Для Флоренского Богородица - прежде всего Дева, и она является покровительницей и источником всякой человеческой  девственности.  Именно  девственный человек (в первую очередь - монах) особенно тесно связан с Богородицей.  Розанов связывает с  Богородицей прежде всего Мать,  девственные же люди,  монашествующие,  согласно его учению, являются духовными наследниками скопцов - "GALLI" - нечестивых  поклонников  демонических Молоха и Астарты.  Для Розанова идеал человеческой жизни - это брак,  семья, причем семья многодетная и даже ветхозаветно-полигамная.  Для Флоренского идеалом является монашеская жизнь. Центр бытия для него - в сфере "умной", идеальной. Для Розанова центр бытия - в сфере пола,  в рождении потомства,  в физиологии.  Для Флоренского Девственность - высшая добродетель, для Розанова - "калечество" и извращение.      Для Розанова важно дионисическое  погружение  в здесь  и  сейчас,  для  Флоренского  - эсхатологическое завершение, окончательная гармония. Взор Розанова обращен к связанному с растительной символикой Земному Раю, Флоренского - к Новому Иерусалиму с его символизмом драгоценных камней...

      Итак, в русской философии возникает непримиримый дуализм плоти и духа ,  в результате чего единый образ человеческой природы оказывается  расколотым,  и его различные формы рассматриваются как совершенно независимые и не имеющие ничего общего  друг  с  другом. Учитывая, что эти аспекты воплощают, в принципе, разные стороны одного и того же человеческого существа,  переход к интегральной целостности личности,  оказывается затруднен. С этим, по всей видимости,  связан тот давно отмеченный факт, что в книге Флоренского  ("Столп и утверждение истины") отсутствуют христологические главы,  и вообще в трудах софиологов образ Христа оттеснен  зачастую на периферию.      Образ Христа,  будучи Боговоплощением, соединяет в себе в полноте духовную и телесную природу, выступая как совершенная реализация идеи человека ,  как полностью реализованной во всех своих аспектах личности.  Действительно,  психологически невозможность принять образ Христа как центральный есть невозможность вместить  целостное понимание человеческой природы.

 И тот,  и другой видят  причину недолжного  состояния отношений между полами в антиномическом отношении между физиологически-родовым и индивидуально-духовным  аспектами.  По их мнению, целостные и должные отношения между полами необходимо строить лишь исключительно на одном из вышеупомянутых  аспектов.  Привнесение  же  противоположного начала они рассматривают как источник общей порчи и деградации в сфере сексуальности.  По их мнению,  путь к исправлению этой порчи заключается в сведении к минимуму одного из аспектов, вплоть до полного его устранения. Различие  между взглядами Бердяева и Розанова в этом вопросе заключается в том, какой именно из аспектов они считают играющим положительную, а какой - отрицательную роль.      Бердяев считает индивидуальное,  духовное  начало  единственно положительным и предлагает изгнать все родовое и физиологическое из отношений между полами.  Он, вслед за Соловьевым, усматривает в деторождении  лишь дурную бесконечность и торжество безличного животного начала.  Однако,  он идет дальше Соловьева и отвергает  семью, семейные отношения в целом.  Розанов, напротив, утверждает "религию семьи", утверждает высшую ценность рода. Духовно-идеальное начало в человеческой  жизни кажется ему подозрительным,  брак он ставит однозначно выше влюбленности.      Для Бердяева личность сводится к духовно-индивидуальной стороне человека, для Розанова самые личностные качества человека - мужчины и женщины, их духовные черты тождественны с типичными качествами детородных органов, именно животное начало - божественно. У Бердяева и плоть метафизична и идеальна, а у Розанова - и метафизика заключается прежде всего в физиологии :  "<...> пути-то жизни,  насколько они физиологические пути,  и есть главное и небесное "[viii].Бердяев решительно отвергает родовое бессмертие  как  дурную бесконечность  и торжество смерти.  Розанов не менее решительно утверждает именно родовое бессмертие, в религиозности, связанной с бессмертием души, с индивидуальным бессмертием он усматривает культ смерти, направление мысли, отравляющее жизнь вообще и половую жизнь в особенности.      Для Розанова индивидуальная жизнь есть звено  в  цепи  жизней, составляющих  родовое  бессмертие,  любовь обретает ценность в контексте деторождения, родового бессмертия, родовой жизни. Для Бердяева любовь, напротив, есть средство преодоления рода. Итак, Розанов видит норму в более или менее "чистой" физиологии,  Бердяев же -  в полной победе начала сверхприродного над началом родовым.      С.Н. Булгаков  отвергает  и тот,  и другой взгляд как крайности. Он принимает равно и духовно-индивидуальную, и семейно-родовую  сторону  взаимоотношений  между  полами;  и  брак,  и влюбленность; и деторождение, и индивидуальное бессмертие.      Рассматривая вопрос о "небесном прототипе" брака, Булгаков берет в  качестве  исходного  пункта  учение  Каббалы  о  том,  что "...мужчина имеет в своей жене саму Шехину, вернее, имеют двух подруг - земную и небесную.<...> Эзотерическая мудрость  Каббалы связывает  с  этим экстазом <экстазом плоти> общение с Шехиной"[ix]. Затем Булгаков дает развитие этой идеи на основе софиологии. Шехина отождествляется с Софией.  В качестве метафизической основы брака Булгаков рассматривает брак Логоса и Софии.  "София есть  женственное начало,  приемлющее силу Логоса, и это единение описывается в Слове Божием как Брак Агнца"[x]. Таким образом, в супруге для мужа воплощается София,  и через образ супруги для мужчины открывается,  что и весь мир есть космическое тело Софии.  "В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира. Но разве любовь даже в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же  ясновидения  в  пламенеющие миги свои <...>"[xi]. Булгаков не  отвергает известного противоречия между идеальной влюбленностью и физиологически-родовым соединением,  между браком и любовью: "Трагизм брачной любви обычно проявляется в том, что в жене умирает невеста, а в муже жених, и гаснет любовь"[xii]. Однако он, в отличие от Бердяева и Розанова, видит выход не в отказе от одного из начал - идеального или физиологического,  а в преодолении создаваемого ими противоречия через духовный подвиг.  Хотя окончательное восстановление совершенного брака возможно лишь в будущем,  приближение  к  должному  его состоянию возможно через героическое усилие уже в настоящее время.      С.Н. Булгаков  видит испорченность отношений между полами не в наличии или преобладании одной из противоречащих друг другу  сторон -  родовой и индивидуальной,  а в самом факте их противоречия.  Эту испорченность,  этот антагонизм следует принять во всем его трагизме,  не пытаясь уклониться в чисто родовую или чисто идеальную сторону.  Таким образом, брак становится  крестным  подвигом.

 Итак,  идея целостности в любви и браке, выдвинутая Вл. Соловьевым, проделала путь через антиномию Бердяева и Розанова к синтезу в идее подвига, в идее героической. Брак, будучи  религиозным действием,  предполагает взятие на себя участниками ее жреческой роли, однако осуществление ее требует от человека подвига и, следовательно, он должен проявить героическую природу. Глубинный трагизм существования делает жреца героем.      Выявленная в ходе развития русской софиологии глубинная противоположность  идеально-духовного и социально-физиологического начал может быть преодолена или через отказ от одного  из  этих  полюсов, что приводит к разрушению целостности, или через героическое принятие этой противоположности.  "Целостность  Героя  подразумевает  не только способность противостоять, но и сознательно выдерживать громадное напряжение противоположностей"[xiii].Для того чтобы  осуществить священный брак архетипический  герой должен  преодолеть  обыденный  взгляд на духовность и на брак через устремление к Высшему началу  бытия,  являющему  собой  Всеединство всех относительных начал, обрести силу для духовного подвига.